Алексеев М.П. - Заметки о «Гавриилиаде». К источникам Гавриилиады

II

К источникам Гавриилиады

Легенда о запирательстве и признаниях Пушкина в авторстве смелой богохульственной поэмы, долгий запрет, тяготевший над нею по понятным соображениям, поскольку дело шло не о специально исследовательско• к ней интересе, но о настроениях круга читателей, всегда особенно падкого на произведения этого рода, — все это обеспечило ее первому легальному изданию (1918) крупный, почти скандальный успех и в силу этого почти одновременное появление ее в ряде более или менее плохих перепечаток. Пока полный текст «Гавриилиады» имел злободневный интерес, она породила лишь ряд честных и лицемерных недоумений, и чисто научное использование ее уступило на время место обсуждениям этического и религиозного порядка. Новое издание ее по возможности исправного текста, сделанное в 1922 г. Б. В. Томашевским,¹ снабженное образцовым комментарием, в котором исследователь резко ограничил себя пределами историко-литературного изучения, положило наконец прочное основание научному исследованию поэмы. Тщательная работ± Б. Томашевского выводит нас на правильный путь ее оценки и истолкования; книга отнюдь не является только лишь сводкой имеющихся данных о «Гавриилиаде», какою предлагает ее считать сам автор: он выдвигает несколько новых точек зрения и своеобразно группирует уже известный материал. Потому-то здесь и нужны дополнения, разъяснения и поправки; комментарий, какой дает Б. Томашевский в названном издании, неизбежно должен был обойти ряд очень существенных мелочей и некоторых важных вопросов и утверждать там, где еще требуется обсуждение, тем более что он касается одного из самых малообъясненных созданий Пушкина. М. А. Цявловский показал недавно, что установление окончательного текста поэмы несколько преждевременно.² Со своей стороны мне хотелось бы в настоящих заметках показать преждевременность слишком категорического решения и некоторых других вопросов, в первую очередь — вопроса об источниках поэмы.³

1

Пародическая традиция, к которой примыкает пушкинская поэма, имеет свою длинную историю. Бс Томашевский дает некоторые примеры из литературы XVII—XVIII вв.: господствующее мнение до сих пор возводило «Гавриилиаду» к поэмам Парни. Следует, однако, пойти еще дальше и вспомнить, что и сам Парни с его прославленными поэмами, в сущности, восходит к пародической традиции средневековья, особенно укрепившейся именно во Франции. Меняется лишь конечная цель создания: тогда как Парни задается определенными целями противохристианской пропаганды, авторы средневековых пародий на священные тексты и сюжеты нисколько не выходят за пределы своей веры и наивного религиозного миросозерцания.

Уже между V—VIII вв. написанаЇ«Вечеря», долго приписывавшаяся Киприану Карфагенскому, в действительности же принадлежащая, вероятно, какому-нибудь шутнику клирику. Ее принято считать наиболее ранней из известных нам пародий на священные сюжеты. Широкая популярность ее на протяжении нескольких веков дает основание предполагать, что средневековье знало ряд произведений этого же типа. «Вечеря», пародирующая евангельскую притчу (Матф. XXII, 1—14), и ее три средневековые переделки⁴ действительно не были единственными произведениями этого жанра, где действующими лицами являлись бог-Отец, Иисус и персонажи Библии, которым приписывались наивно грубые действия и поступки. Средневековая литература дает нам множество бурлесков и пародий на священные темы: пародируются популярные молитвы и гимны (Pater, Credo, Ave Maria); гимн в честь богоматери (Verbum bonum et suave) превращается в застольную песнь (Vinum bonum et suave), господня молитва — в похвалу Бахусу («Pater Bacchi, qui est in scyphis...»), наконец, и вся месса подвергается той же участи: множество сохранившихся английских, немецких, итальянских рукописей содержат пародированную латинскую мессу.⁵ Прозаические пародии травестируют евангелие, проповедь, житие.⁶

Почти все светское латинское творчество средних веков принято связывать с голиардами; их странствующая, разгульная и беспутная жизнь известна и как будто объясняет многое в вакхическом и зачастую вульгарном характере созданной ими своеобразной литературы; но, в сущности, не всегда легко провести резкую грань между голиардической литературой и той, которая создавалась и существовала в любой монастырской ограде. Ни одного из авторов этих многочисленных пародий нельзя обвинять в преднамеренном желании нападать на церковь или оскорблять святыню.

Следует помнить, что такое исключительное лицо, как Рабан Мавр (ум. в 856 г.), автор известного «Martirologium» еще в IX в. с удовольствием забавлялся переделкой «Вечери» Псевдо-Киприана и посвятил ее королю Лотару. Дело здесь, очевидно, в той далекой для нашего понимания настроенности религиозной мысли, которая допускала грубую остроту и шутки рядом с мистическими взлетами гимна или молитвы, в том исключительном смешении набожности с распущенностью и богохульством, которое поражает нас и на порталах фландрских соборов, допускающих изображение Мадонны в окружении вакхических оргий и сцен из быта кабаков.

Традицию пародирования евангельских сюжетов, молитвословия и всей церковной службы, особенно укоренившуюся в голиардической среде, можно встретить в XII и XIII вв. в повсеместном распространении; в XV и XVI вв. она поддерживалась у базошцев и в других веселых обществах.

В XVII в. было написано много пародий на священные тексты, направленных против Ришелье и Мазарини. Особенно же продуктивен был в этом отношении конец XVIII в., который любил смеяться над церковью и религиозными предрассудками, пародируя Библию и церковные молитвы, постоянно пользуясь при этом запасом старых формул и сюжетных трафаретов. Заключительное развитие травестия этого типа получила наконец в поэмах Парни.⁷

Характерно, впрочем, что во всех этих разнообразных шутках богоматерь играет наименьшую роль и что среди этих многочисленных пародий не встречается пародий на евангельские рассказы о благовещении: я н• решаюсь, по крайней мере, вслед за некоторыми исследователями назвать в этой связи известную новеллу Боккаччо («Декамерон», IV, 2), в которой брат Альберто, решив использовать для своих целей евангельский рассказ о благовещении, убеждает простоватую венецианскую красавицу Лизету, что небесный ангел, прельщенный ее красотою, придет к ней вечером для беседы, и после этого в виде ангела действительно посещает ее. Характерно, что в некоторых старых изданиях «Декамерона», где новеллам помимо цифрового обозначения присваивались заглавия, эта новелла озаглавлена «Архангел Гавриил». Источник этой новеллы ищут в «Панчатантре», но, кажется, нет необходимости предполагать здесь столь далекий литературный источник: сюжет мог быть подсказан самой жизнью. Тем не менее эта новелла Боккаччо пользовалась широкой известностью и вызвала множество подражаний в различных литературах и в разных жанрах, в том числе стихотворных; некоторые ее отзвуки (например, у Лафонтена или Вольтера) Пушкин, разумеется, не мог не знать.

Отсутствие благовещения в темах средневековых пародий нужно объяснять культом богоматери и той преимущественной ролью, какая была ей дана средневековой догмой и бытом: Мадонна вызывала страстные любовные песни провансальских трубадуров; с тем же подъемом лирического и молитвенного восторга Кальдерон подвергал литературной обработке предание о благовещении, развертывая его в большой художественный замысел; оно делалось темой мистерий и предметом живописного истолкования. О намеренно кощунственном подходе к теме не могло быть и речи.

Однако именно благовещение в гораздо большей степени, чем какое-либо другое евангельское предание, с его необъяснимой тайной девственного зачатия, должно было очень рано привлечь к себе внимание богословской и поэтической мысли. Момент «реалистического», по терминологии Томашевского, истолкования благовещения отнюдь не являлся изобретением философии XVIII в., да и те книжки, на которые притворно нападал Вольтер («Sepher Toldos Jeschu»),⁸ вовсе не являются продуктами рационалистического и антирелигиозного движения XVIII в. «Toldos Jeschu» — рассказ, которым пользовался Вольтер, помещен в редком собрании противохристианских анекдотов, изданном в латинском переводе в 1681 г., и трактует главным образом о богоматери и земной жизни Христа, но широко известен был также средневековой гебраистической литературе.⁹ Иные из этих анекдотов, как и легенда о римском солдате (по другим версиям, вавилонянине) Пантере, восходят ко временам гностиков и иудействующих евионитов и, следовательно, имеют уже весьма внушительную давность. По учению гностиков первых веков, испытавших на себе сильное влияние иудейской рационалистической философии, Иисус был сыном Иосифа и Марии; таково, например, было учение Керинфа (или Меринфа, конец I в.), Ириней находил его следы у евионитов и предполагал его близким назареям; позднее к нему примыкал, вероятно, гностик Левкий Харин, автор «Transitum beatae semper virginis, Mariae, genetricis Dei», трактата, осужденного декретом папы Геласия, как «нечестивого и оскорбительного для ее достоинства» («De libris recipiendis et non recipiendis decretum», cap. VI, § 28); некоторые элементы этого и подобных учений возродились у катаров, «произносивших хулу на богородицу», люцифериан и богомилов.¹⁰ В оценке поэтических легенд о богоматери приходится считаться со следами и этих учений и отзвуками когда-то бурных богословских споров, возникавших по поводу «непорочного зачатия»,¹¹ отложившихся в сказаниях как романских, так и славянских. Иной раз источник пародий на священную легенду нужно искать именно в фантастике и домыслах этих сказаний, напряженно искавших решения и объяснения таких фактов, о которых молчат канонические предания. Благодаря наивному реализму своих объяснений для человека иной эпохи и миропонимания они прямо могли представлять из себя готовую пародийную схему. Можно почти определенно утверждать, что источниками многих пародий на религиозные темы, создававшихся в XVIII и XIX вв., были народные религиозные сказания, обращавшиеся в устных пересказах или закрепленные в литературной передаче: они воспринимались именно как сказания-пародии; многие из них своевременно не попали в печать только лишь из-за их мнимой «кощунственности». Ряд подобных народных легенд, как увидим далее, можно было бы считать в числе источников «Гавриилиады».

2

Источник «Гавриилиады» искали в поэмах Парни, хронологически наиболее близких к Пушкину из произведений подобного рода и, кроме того, несомненно ему хорошо известных. Не возражая против того, что Пушкин в своей поэме воспользовался некоторыми эпизодами из «La guerre des Dieux» и «Les galanteries de la Bible», Б. Томашевский решительно отвергает зависимость сюжета «Гавриилиады» от поэм Парни и предлагает источник его искать в апокрифических евангелиях. «Пушкин, — пишет он, — не восходит в своем сюжете к Парни. Он совершенно самостоятельно пародирует церковные предания». Все сюжетные мотивы «Гавриилиады» исследователь находит в апокрифических евангелиях, излагаемых им по сводному русскому переводу Веги, но полагает, впрочем, что «вопрос о том, как могли попасть в руки Пушкина апокрифы, требует особого рассмотрения. Вернее предположить, что Пушкин читал не подлинные тексты апокрифов, а какие-то изложения их».¹² Отказываясь от наводящих указаний, Б. Томашевский открывает обширное поле для догадок и предположений.

Думается, прежде всего, что нахождение пародируемого сюжета в апокрифических евангелиях само по себе не может служить поручительством знакомства Пушкина ни с текстом этих евангелий, ни даже с какими-либџ их пересказами: вопрос осложнен тем, что именно в изложении обстоятельств благовещения не только учительная и проповедническая литература, гимны, иконопись и легенда, но даже и литургия, пользуются не каноническими евангелиями Матфея (I, 18—25) и Луки (I, 26—45), где рассказ об этом событии изложен действительно недостаточно полно, но именно евангелиями апокрифическими. С не меньшей степенью вероятия можно было бы сюжетные мотивы «Гавриилиады» искать, например, в текстах благовещенской церковной службы, насквозь пропитанной апокрифическим элементом. Здесь достаточно указать лишь на некоторые места служебной минеи. Так, в стихире на «Слава и ныне», поющейся накануне благовещения, есть, между прочим, такие слова, которые не имеют ничего общего с каноническим евангельским текстом: «радуйся неневестная мати, и неискусобрачная, не удивляйся странному моему зраку, ни ужасайся, архангел бо есмь. Змий прельсти Еву иногда, ныне же благовествую тебе радость». Здесь же последовательно развивается мотив страха Марии, ее боязнь обмана, ее ссылка на обольщенную Еву: «Странно есть слово твое и воззрение, — отвечает Мария в той же стихире архангелу, — странны твои глаголы и возвещения, да не прельстиши мене, дева бо есмь, брака не знающи. Глаголеши, яко зачну необъименного: и како вместит утроба моя, его же величества небесная вместити не могут».¹³ Здесь очень характерны и диалогическая форма и мотивировка, опирающаяся не столько на церковное предание, сколько на психологически объяснимую, чисто житейскую картину: недоверие, испуг молодой девушки, опасающейся искушения и в то же время несколько польщенной. Также и основная часть благовещенской службы — канон, в композиции которого усматривают пролог и диалог между Гавриилом и Марией, — последовательно развивает те же основные моменты предпраздничных песен, но добавляет к ним, на той же основе апокрифических преданий и психологических пояснений, мотив недоверия Иосифа к положению Марии, его сомнений и, наконец, радости.

Нужно отказаться, однако, от заманчивой возможности, минуя апокрифические евангелия, возводить сюжетные мотивы «Гавриилиады» прямо к текстам православной благовещенской службы, хотя бы эпохи «насильственного говения» Пушкина. Все эти подробности мы найдем также в учительной литературе и христианской иконографии. Монах Иаков (XI в.) в одной из своих проповедей повествует о пред-благовещении у колодца и знает также об обстоятельствах разговора бога с Гавриилом, предшествовавшего благовестию, а в «слове» Софрония, патриарха Иерусалимского (VII в.), целая XXVI глава его проповеди на благовещение посвящена разбору доказательств архангела, что он «не искуситель Евы и не виновник несчастия людского рода».¹⁴ Все эти мотивы не исчезают из учительной литературы и в последующие эпохи.

Традицию апокрифической мотивировки благовещения мы встречаем, конечно, и в иконописи; между прочим, иные из итальянских живописцев, ради того же реалистического освещения события, изображают Гавриил¬ в виде нарядно разодетого молодца, каким появлялся он и в благовещенской мистерии (Боттичелли, Тинторетто, Веронезе); недаром в тосканских народных песнях до сих пор поется об ангеле Гаврииле, что ни на есть самом красивом в целом рае:

...l’angel Gabriello
Il più bel santo che sia in paradiso.¹⁵

У других художников, как Фра-Анджелико, Гирландайо и Франчии, Гавриил представлен в демоническом образе искусителя.

Кажется, однако, что Б. Томашевский имел в виду эти необходимые оговорки: указывая на так называемое первое благовещение, он замечает: «Об этом первом благовещении молчат канонические евангелия. Однако апокрифическое сказание настолько проникло в традицию, что, например, игумен Даниил в своем „Хождении“ описывает тот колодец, у которого Мария услышала благовествовавший голос».¹⁶ Действительно, в «Хождении» Даниила мы встречаем рассказ о пред-благовещении у колодца, встречающийся в «Protoevangelium Jacobi» и «Pseudo-Mathei evangelium»: однако традиция оказалась настолько прочной, что его оставила в полной неприкосновенности и современная нам богородичная легенда.¹⁷ Все это заставляет предполагать, что если Пушкин действительно говорит о двукратном благовещении, то о нем он мог узнать, конечно, не только из апокрифических евангелий, но и из памятников живописи и„ конечно, скорее всего из устных преданий, особенно распространенных на юге и, между прочим, в той Бессарабии, где писалась его поэма. Некоторые подробности «Гавриилиады» напоминают народные легенды. Среди них легенды о благовещении являются очень распространенными.¹⁸

3

Возможно, однако, что источники поэта были и иные. В стихе 336 Пушкин сам делает указание, которым необходимо воспользоваться. Стихи 132—140 читаются так:

И вечерком к Марии подослал.
Архангелу другой хотелось чести и т. д.

«Ссылка на армянское предание, — говорит Томашевский, — показывает, что Пушкин обращался к каким-то литературным источникам, трактующим обстоятельства благовещения».¹⁹ Однако, как видно из контекста, «армянское преданье» говорит не столько о самом благовещении, сколько об обстоятельствах, ему предшествующих, точнее, о беседе бога с Гавриилом.

Такой диалог действительно существует в литературной обработке: он принадлежит к весьма распространенным памятникам христианской письменности, мог найти соответствующее отражение в письменности армянскоџ или сообщен Пушкину в устном пересказе.²⁰

В церковнославянской письменности, в списках болгарских, сербских и русских известны дваЛ«слова» на благовещение, приписываемые Иоанну Златоусту, которые в диалогической форме передают беседы архангела с господом перед благовестием и дальнейший разговор Гавриила с Марией. В славянскую письменность они очень рано (Супрасльская рукопись, Златоструй XII в.) попали из византийской и сохраняются в очень большом количестве списков.²¹ Произведения эти, конечно, опираются не на тексты канонических евангелий Луки и Матфея, а на евангелия апокрифические.

Первое из этих «слов» («Пакы радости Благовештение») слагается из нескольких частей: во вступлении материнство невинной Марии противопоставлено греху праматери Евы, приведены давние пророчества, а затем в диалогической форме изложена беседа бога с Гавриилом перед благовестием. Характерно, что Гавриил очень озадачен возлагаемым на него поручением; поэтому бог дает пояснения, предостерегая своего посла, чтобы он не испугал Марию. Сомнения архангела этим не поколеблены, и он размышляет: «Дивно дело преходит ум... Иже херовимом страшьн и серафимом невидим. Иже есть аггельским силам неразумьно. Обештавает девици сам своим лицем пришьствие явити. Паче же въход слухом обештавает еи. И осудивый Еугу дьштерь своя велми славити грядет... то может ли чрево въместити невьместимааго». Сомнение ангела господь пытается разрешить примерами из жизни Захарии и Елисаветы, Сары, Ревекки, и Анны. Но все это были люди, которые людям же давали жизнь, и потому Гавриил спрашивает вновь: «Небесьтии и земьстии коньци не вьместят тебе владыко, то како тя вместит чрево девиче?» В ответ господь ссылается на явление троицы Аврааму и на неопалимую купину Моисея. Только тогда Гавриил наконец исполняет волю господню и является к Марии с благовестием.²²

В другом «слове» «И царьских таин праздньство праздньствуем днесь...»,²³ которое Свенцицкий предлагает считать как бы продолжением первого,²⁴ полнее развернут диалог Гавриила с Марией. В этом диалоге, полном живости и очень тонких реалистических подробностей, как бы намечена уже вся схема разговора пушкинской Марии с сатаною и потом с ГаврииломЅ У Пушкина (стихи 441—447):

И перед ней коленопреклоненный
Он между тем ей нежно руку жал...
Потупя взор, прекрасная вздыхала,
И Гавриил ее поцеловал.
Смутясь она краснела и молчала,
Ее груди дерзнул коснуться он...
— Оставь меня, — Мария прошептала....

В‹«слове» Мария на привет архангела, посмотрев на него и ужаснувшись его красоте, замечает, что с его стороны нехорошо девушку подвергать такому испытанию, и велит ему уйти: «Не годе ми еси. Мьню прельстити мы хощеши, яко же Егу [Еву] матерь бывшю вьсего рода. Не предолееть доброта твоего зрака. Совесть еже к обручнику моему имам». Иди отсюда, повторяет она, потому что ревнив мой старик-муж; может случиться, что «приобрящеши себе скорбь». Но Гавриил не унимается и все твердит: «Радуйся обрадованная, господь с тобою». Далее, согласно повествованию канонических и апокрифических евангелий, предметом разговора служит самое предсказание, но и здесь сомнения Марии рассеиваются не сразу.

Если зачну сына, рассуждает она, то только от Иосифа, но в таком случае как он может стать великим? Обрученник мой нищ, а у меня нет ни достояния, ни богатой родни, а потому и сыну придется платить дидрахм° подати. Иди себе восвояси, говорит она Гавриилу, не говори мне льстивых земных речей, чтобы Иосиф не покинул меня, а тебе не отрубил бы топором головы. С большим трудом Гавриил наконец исполняет свое поручение. Как бы мы ни отнеслись к попытке Свенцицкого доказать, что в данном случае мы имеем дело с двумя частями одного цельного благовещенского «слова», нельзя вместе с ним не признать, что автор его основал свое повествование на канонических и апокрифических текстах, но осмыслил их житейскими наблюдениями. Потому-то он и обращает внимание на красоту благовестника, которую не могла не заметить Мария, даже застыдившаяся и напуганная. Она боится быть обманутой, и это подтверждает, что она может стать хорошей матерью. В этих чисто бытовых подробностях — основная ценность этого «слова» как художественного произведения, и именно они, развиваясь в целые эпизоды, могли дать основание сюжету для кощунственной поэмы.

Я не берусь утверждать, что эти распространенные произведения славянской письменности могли быть известны Пушкину, хотя в этом нет ничего невероятного. Следует помнить, что, живя в Кишиневе, Пушкин н¬ только имел доступ к библиотеке И. Н. Инзова, состоявшей из книг богословских и мистических,²⁵ но и несомненно пользовался ею. Мы знаем о столкновениях поэта на религиозной почве с кишиневским духовенством, составлявшим инзовский кружок,²⁶ о том кощунственном настроении, которое овладевало им в период принуждения его к исполнению христианской обрядности. Все это направляло его мысли в определенную сторону, но и вызывало соответствующую реакцию. Последняя, впрочем, питалась и извне: Ф. Ф. Вигель свидетельствует, что в 20-е годы «не только молодежь, но и пожилые люди, не понимая Спинозы, ни Ламетри, ни Вольтера, щеголяли вольнодумством. Не только в столице, но даже в провинции, в Пензе или Курске раздавались хулы на бога, эпиграммы на богородицу».²⁷ В таком настроении могла восприниматься, соответственно деформируясь, и народная богородичная легенда.

Все перечисленные соображения заставляют нас вопрос об источниках сюжета «Гавриилиады» оставить открытым. Возводить его непосредственно к апокрифическим евангелиям нет решительно никаких оснований. За неимением положительных данных мы можем с одинаковым правом в числе источников сюжета поэмы считать и благовещенскую церковную службу, и старую славянскую литературу, и народную легенду.